مقدمة بقلم: الشيخ معتصم سيد احمد

الظاهرة الفلسفية التي تصنف ضمن النسق الفكري الإنساني، لا تقيّم فقط ضمن الإبداع الفكري، ولا باعتبارها مجرد إرث أوجده العقل البشري بعد طول عناء وتأمل، كما لا يمكن وصفها برؤية إيجابية مطلقة تتجاوز قصور التجربة، ولا سلبية بحيث لا ترى كل الخبرات المتراكمة التي ساهمت في تفعيل العقل الإنساني؛ وإنما لا بد من حصرها وتحديدها ضمن مسارات محددة لا تتجاوز المحظور العقلي ولا تتوهم الحقائق، فلكي يكون العقل البشري مبدعاً يجوب آفاق الحقيقة لا بد أن يتحرك ضمن حدود تفصله عن الوهم والاستغراق في الجهل.

والتميّز الذي يحققه الإنسان ويجعله كائناً متفرداً، إنما لكونه صاحب علقة معرفية تؤسس لعملية الفهم التي تربطه بالآخر، فالمعرفة والإدراك والفهم هي من لوازم الإنسان العاقل، والتخلي أو التشكيك في القدرة المعرفية لدى الإنسان، هو تخلي أو تشكيك في حقيقة الإنسان العاقل، وهي النقطة التي تنعدم فيها المسافة الفاصلة بين الإنسان وبقية الكائنات، وبرغم الوضوح الذي تتمتع به هذه الحقيقة إلا أن الفكر البشري اصطدم بموجات تشكيكية زعزعت الثقة في ما ينتجه العقل من معرفة، فقد ابتلى الفكر بنزعات مثالية حاولت إما التشكّيك في الوجود الخارجي وإما في إمكانية الوصول إليه وإدراكه وفهمه.

فهناك اتجاهات أقرب إلى السفسطائية أنكرت من الأساس الوجود الخارجي، حاولت زعزعة أي قيمة للمعرفة. وقد ظلت آثار تلك النظرة السفسطائية في اتجاهات اعترفت بوجود واقع خلف الشعور، ولكنها شككت في قيمة المعرفة، التي تثبت ذلك كما هو حال المثالية الذاتية عند(باركلي 1685 - 753) [1].

وقد ساهم كانط [2] بمثاليته النقدية في فتح الباب واسعاً أمام النسبية المعرفية، عندما فرق بين الشيء لذاته والشيء لأجلي، وحدد بذلك نصيب الإنسان من المعرفة، بحيث لا يمكنه الحكم بأن ما يتصوره عن الخارج، هو نفس الموجود بالخارج أو الشيء في ذاته، وكل ما يمكن أن يُّدرك نسبي لا يتعدى رمزاً يشير إلى كلِّي الحقيقة، فلم يكن الشيء في ذاته أو الشيء كما هو ذو قيمة بعيداً عن انطباعات النفس المدرِكة لذلك الشيء، ولولا تلك العلاقة التي تفرضها الذات المدرِكة لما كان يحمل الشيء في ذاته أي تصور معرفي، هذا هو حاصل التفريق الذي قام به كانط بين الشيء لذاته والشيء بالنسبة لنا، حيث جعل المعرفة البشرية نتاج علاقة تفاعلية بين الذات الفاعلة بكل ما تحمله من تجارب والذات المنفعلة، وحاصل النسبة بينهما هي المعرفة الإنسانية، يقول كانط) عن طريق الحاسة الخارجية وهي صفة لذهننا، نمثل لأنفسنا الأشياء على أنها خارجية عنا، وموجودة في المكان) [3] فكل ما يدركه الإنسان هو ظاهر، أو بمعنى أن ليس للإنسان نصيب من معرفة الأشياء إلا ظواهرها أمام ما يقع خلف الظاهر فليس أمام الإنسان إلا أن يتخذ حياله موقف اللا أدري أو المجهول تمام الجهالة، وبعيداً عن ما يحمله هذا الطرح من تصور يتجاوز حدود المنطق، أو محاولة إدخال اللا منطق في المنطق، إلا أنه تمكن من فتح تساؤلات جديدة أصبحت مدار لكثير من الفلسفات، وأهم ما نحتاجه هنا كشاهد فلسفي أن كانط أسس للنسبية المعرفية التي تتحرك في دائرة اللا مطلق والنهائي، لأن لكل إنسان تجربته الحسية في إطاره الزماني والمكاني وبالتالي يستحيل افتراض عقل نموذجي في ظل وجود تجارب غير منحصرة.

وقد فتح هذا الطرح الباب أمام خطوات واسعة لفلسفات مختصة في نظرية المعرفة ارتكزت على كون الظاهر هو الأساس الموضوعي للمعرفة لأن الكينونة الحقيقية للشيء هي كينونة الظاهر لا كينونة الشيء في ذاته، فكانت هنا إسهامات هوسرل [4] الواضحة الذي أسس الفمنولوجيا [5] على أسس منهجية تعترف بالظاهر وتقترب منه باعتباره المحصلة الحقيقية للمعرفة الإنسانية، وأنطلق وهوسرل في تأسيسه المنهجي معارضاً المذهب الطبيعي الذي ساد في أوربا في نهاية القرن التاسع عشر والتطرف الذي صاحب أصحاب العلوم الطبيعية الذين اعتبروا العلم الطبيعي قادر على الانطباق على كل المجالات حتى الأدبية ومجالات النفس البشرية، ولكن لم يصل هذا الاعتراض إلى درجة يتنكر فيها على وجود العالم الطبيعي، مما جعله يؤسس طريقة في الوقت الذي لا ينكر فيه الواقع يتجاهله أو يستبعده، والسبب في ذلك أن كل المشاكل الفلسفية يعتبرها نتاج التوجه الإنساني نحو الطبيعة، حتى مثالية كانط لم تخرج من هذا التصنيف باعتبارها نتاج توجه

نحو الطبيعة، ولذا افترض ضرورة تعطيل الواقع الطبيعي أو جعله بين قوسين لأنها الطريقة التي يعيد الوعي فيها ذاته التي غُيِبت في الطبيعة لأن الموقف الطبيعي جعله يضيع في الأشياء وموضوعات العالم وعلاقاتها، وطالما كان الوعي مرتبط بالواقع الطبيعي فسوف يكون أسيره وفي حالة من السذاجة والاستسلام للطبيعة ولا يمكن أن يعاد للوعي اعتباره إلا إذا تجاهل هذا العالم ووضعه بين قوسين لكي يُعاد فهمه من جديد، ولذا يفرق أيضاً بين الشيء لذاته والشيء لأجلي، فهذه النسبة الجديدة التي تفهم الوجود ضمن دائرة الإنسان -لأجلي- تكسب الوجود قيم جديدة تعاد معه الأنا المفقودة ويتحول الوجود الطبيعي إلى علم شعور لا يكون فيه الوجود أكثر من معطى من معطيات الشعور لا بوصفه حقيقة في ذاتها.

وبالتالي التأسيس الفلسفي للنسبية يرتكز على التفريق بين ما هو نسبي وما هو مطلق أي خارج عن حدود التجربة، وليس المقصود التجربة بالمعنى العلمي وإنما التجربة الشعورية التي يعيشها الإنسان ضمن المعطى الحياتي وما يؤثر فيها من بعد اجتماعي وتاريخي وسياسي أو بمعنى عام هي الفعل الشعوري للحياة، وأما المطلق باعتبار أنه خارج حدود التجربة فهو بالتالي خارج حدود المعرفة، وهذا هو المرتكز الذي تنطلق منه الهرمنيوطيقا لإثبات ضرورة تعدد الفهم، وبذلك تدخل الفلسفة النسبية في إطار فهم النصوص مستبعدة أي فهم محدد يتحاكم لديه النص، يقول محمد مجتهد شبستري (إن للمعنى واقعاً أوسع من المعنى الذي قصده المؤلف، وذلك لأن الآفاق التاريخية للأشخاص متفاوتة، بمعنى أن لكل شخص تجربته عن ذاته وعن العالم تختلف عن تجارب الآخرين... وهذا ما يساعد بدوره على تباين المعاني التي ينتزعها الأفراد من النص الواحد) [6].

وأهم ما نحتاجه في هذه المرحلة وبهذا المقدمة المقتضبة هو اثبات أن هناك جذورا فلسفية أسست لنسبية المعرفة مما فتح الباب أمام كل أشكال المعرفة وجعلها لا تخرج عن دائرة النسبية حتى تلك المعرفة التي يمكن أن تحصل من دلالات النص وما يهمنا بالتحديد النص الديني، وما يحمله من فهم نسبي باعتبار أن الأفق المعرفي غير محصور ما دامت المعرفة وليدة تجارب حياتية تاريخية لا نهائية، كما تؤسس لذلك الهرمنيوطيقا [7] ومن هنا يجب أن نفهم ان الهرمنيوطيقا ليست باعتبار كونها دعوة لإثبات وجود قراءات متعددة وإنما دعوة لحتمية ذلك التعدد.

هذه النظريات النسبية تمثل حاجزاً حقيقياً أمام أي تأسيس معرفي قائم على إمكان الوصول إلى الحقيقة، كما أنها تقف أمام أي تأسيس لبناء معرفي مستنبط من النص الديني، طالما أن فهم القرآن لا يخرج عن إطار الفهم البشري المحكوم عليه بالتحول، وبالتالي لا يمكن أن نحتكم على أي فهم ثابت أو معلومات قطعية الصدق.

وقد تحول هذا النمط من التفكير إلى عقدة حقيقية عندما أصبح له وجود في الوسط الإسلامي، وتأثر به بعض الكتاب المسلمين الذين حاولوا الترويج له بشتى الوسائل، وببعض العناوين الجاذبة مثل ((نزعة تجديدية في فهم النص الديني)) و((قراءة حديثة للكتاب والسنة)) و((رفض التعصب في تفسير المصادر الدينية)) و((إحياء الإسلام)) وغيرها من العناوين التي تمر تحتها النزعة التشكيكية التي لا تبقي للدين معنى ولا رسماً، مما خلق نوعاً من الاستفزاز للمؤسسة الدينية وبخاصة الحوزة العلمية، ما جعلها ملزمة للوقوف أمام هذا الطرح بوصفها المؤسسة المسؤولة والجهة المقصودة لرفع ما التبس وتوضيح ما أشكل.

ورغم خطورة هذا الطرح الذي يفضي في النهاية إلى تمييع الدين وتفريغ الكتاب والسنة من الهداية المقصد النهائي للكتاب والسنة، إلا أن القليل قد انتبه إلى هذا الخطر وتعرض له بالنقد والتوضيح، وقد كان من بينهم سماحة الأستاذ آية الله السيد مرتضى الشيرازي، الذي عمل على تعرية هذه الأفكار وبيان ما يترب عليها من توالي فاسدة.

وقد عمل سماحته على مناقشة هذه الأفكار بمنهج يوائم النخب العلمية والفكرية في بعض الكتب والتأليفات الخاصة، كما لم يحرم عامة الناس من بعض النقاشات العلمية بعد تبسيط الحقائق وتقريب المفاهيم من خلال محاضرات ودروس لعامة الناس، ورغم أن المستمعين لمحاضراته لم يكن جميعهم من أهل الاختصاص، إلا أن سماحته تمكن من إيصال الحقائق بأسلوب سهل لا يفتقد الدقة والعمق، وقد حاصر فكرة النسبية بكل دلالاتها ومعانيها المفترضة ولم يمنعه نقده الشديد لفكرة النسبية من أن يكون منصفاً في تبيين بعض المعاني المقبولة.

هذا الكتاب (نسبية النصوص والمعرفة.. الممكن والممتنع) هو نتاج تلك المحاضرات التي تفضل بها سماحته في درسه المفتوح أمام كل الناس من جوار السيدة زينب (عليها السلام)، وقد يستغرب البعض إذا قلنا أن هذه الدروس هي حول تفسير القرآن وبالخصوص تفسير قوله تعالى: ﴿اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِيمَ﴾ وقد انطلق سماحته من هذه الآية لتأسيس بناء منهجي في قبال التأسيس الذي يرتكز على النسبية، ومن هنا شمل تفسير هذه الآية هذا البعد المعرفي، وقد قام بعض الأخوة في مكتبه الشريف كتابتها ونشرها لكي تعم الفائدة، وقد خصني بلطفه الكبير وخلقه النبيل بأن جعلني والشيخ الحسيني أحمد السيد من بعض المشاركين في هذا العمل النبيل.

* مقدمة كتاب: نسبية النصوص والمعرفة الممكن والممتنع

.......................................
[1] جورج باركلي، George Berkeley1685 – 1753، فيلسوف بريطاني آيرلندي، وأسقف أنجليكاني، يعتبر من أهم مساندي الرؤية الجوهرية في القرن الثامن العشر الميلادي، ادعى أنه لا يوجد شيء إسمه مادة على الإطلاق، وما يراه البشر ويعتبرونه عالمهم المادي، لا يعدو أن يكون مجرد فكرة في عقل الله، وأن العقل البشري، لا يعدو أن يكون بياناً للروح، وقد تركت رؤيته المتطرفة قبولاً عند قلة من فلاسفة اليوم، لكن فكرة أن العقل الإنساني، هو الجوهر وهو الأكثر علواً ورقياً، من مجرد وظائف دماغية، لا تزال مقبولة بشكل واسع. وقد هوجمت آراؤه ونسفت في نظر الكثيرين، وله أيضاً أعمال في الرياضيات والإبستمولوجيا.
[2] إيمانويل كانط،،Kant Immanuel 4271- 4081، وقد يكتب بالعربية ((عمانوئل كانط))، فيلسوف من القرن الثامن عشر ألماني، هو المصدر للفكر الكانتي، في التفريق بين الواقع والظاهر، أو بين النومن والفنومن، وبين العالم في ذاته وعالم الذهن. كان آخر فيلسوف مؤثر في أوروبا الحديثة في التسلسل الكلاسيكي لنظرية المعرفة خلال عصر التنوير، الذي بدأ بالمفكرين ((جون لوك، جورج بركلي، وديفيد هيوم))، وقد تأثّر بفلسفة الأنوار للقرن الثامن عشر، خاصة عند ((روسو))، والتجريبية عند ((هيوم))، التي عبر عنها أنها أيقظته من رقاده الدغماتي، بمعنى تحرره من انغلاق التفكير وتحجر العقل. أسس منظوراً واسعاً وجديداً في الفلسفة، وأثّر فيها حتى القرن الواحد والعشرين. ونشر أعمالاً عديدة، منها عن نظرية المعرفة، وأعمالاً متعلقة بالدين والقانون والتاريخ. ومن أكثر أعماله شهرة هو ((نقد العقل المجرد))، الذي هو بحث واستقصاء عن محدوديات وبنية العقل نفسه، الذي هاجم فيه الميتافيزياء التقليدية ونظرية المعرفة، من أعماله الرئيسية الأخرى: ((نقد العقل العملي))، الذي ركز على الأخلاق، و((نقد الحكم)) الذي استقصى الجمال والغائية.
[3] د. فواد زكريا – نظرية المعرفة والموقف الطبيعي للإنسان ص 77
[4] إدموند هوسرل، 1859 - Edmuad Gustav Albrecht Husserl،1938، فيلسوف ألماني، مؤسس لمذهب الظاهريات، ولد في موراویا في تشيكوسلوفاكيا في أسرة يهودية، ثم عمّد على المذهب اللوثري المسيحي، درس الرياضيات في لايبزغ وبرلین وفيينا، على كارل وایستراس ولئوبولد كرونكر وبركر، كما درس الفلسفة على فرانتس برنتانو وكارل شتومف، أثّر على مجموعة من الفلاسفة من بينهم ماكس شیلر، جون بول سارتر، ألفرد شوتز وإيمانويل یفيناس ومارتين هايدغر. أصدر كتابه ((أبحاث منطقية))، والذي أنشأ من خلاله اتجاهاً جديداً في الفلسفة أطلق عليه إسم الفينومينولوجيا، أو الظواهرية وهي الفلسفة القائمة على اساس الشعور المجرد المحض، وذلك لكونه المجال المحايد للمعرفة.
[5] الفينومينولوجيا Phenomenology، أو الظواهرية، هي الفلسفة التي أقامها الفيلسوف الألماني ((أدموند هوسرل 1859 1938، على أساس الشعور المجرد المحض، وذلك لكونه المجال المحايد للمعرفة اليقينية، ولاتصافه بصفة القصدية Intentionality دائماً وبالضرورة، وهذه الصفة جوهرية وأساسية في الفلسفة الظواهرية، فمن خصائص الشعور، إنه يتجه قصداً الى الأشياء التي تواجهه، وذلك من أجل أن يدركها، فيحولها الى ظواهر ذات طبيعة ماهوية ثابتة، تكون هي الأساس التي تبدأ منه كل معرفة يقينية، وإن هذه الفكرة في قصدية الشعور، قد استعارها ((هوسرل)) من أستاذه الفيلسوف وعالم النفس النمساوي ((فرانس برنتانو 1838 1916، الذي أشار إليها في كتابه ((كشف النفس))، وهو محاولة لوضع تخطيط منطقي للتصورات الذهنية، باعتبارها تمهيداً ضرورياً لأي علم نفس تجريبي.
[6] - شبستري محمد مجتهد – قضايا إسلامية معاصرة، الإجتهاد الكلامي ص 68
[7] الهيرمينوطيقا Hermaneutics، فرع من علم الفلسفة، الذي يدرس مبادئ التأويل والإدراك، والكلمة تحمل إسم نظرية معروفة في الميثودولوجيا أو علم المنهج، في أسلوب تأويل النصوص المقدسة وتفسيرها وبالأخص في ((الكتاب المقدس)) بعهديه، ((الجديد والقديم))، وتقوم بتأويل الخطاب عبر تحليل قواعد وإجراءات كافة الصيغ اللغوية المولدة لمعاني النصوص، وهو علم معني بتحليل وتأويل أشكال الكتابة في الآداب، وفي العلوم، التطبيقية أو الإنسانية. وهي لغة عن اليونانية القديمة بمعنى التعبير، وهي النطق والكلام والترجمة، أو التأويل بمعنى التفسير أو إيضاح، أو الترجمة بمعنى النقل والتعويض والألفاظ، وإن التأويل والترجمة، في اليونانية القديمة، لهما نفس الدلالة، لأن ترجمة النص واستبدال ألفاظه ومنطوقاته، هو بالضرورة تأويل لمحتوياته وإيضاح لمضامينه. وتهتم بفهم ما يقوله البشر وما يفكرون به، وعلاقة ذلك بأفعالهم، وهي عبارة عن نظرية في التأويل، بمعنى أنها تأمّل فلسفي وتفكير فينومينولوجي، حول نشاط عملي يتخذ طابع التفسير أو التأويل. والتأويل هو إيضاح مقاطع غامضة وغير مستوعبة من النصوص، لأن المعنى الجليّ والواضح، لا يحتاج إلى تفسير أو تأويل، وقد يحتاج إلى تأويل ليكون معقولاً، فتدور أساساً حول إيضاح وتفسير الأشياء لتصبح مفهومه ومعقولة، وهدف نظرية التأويل هو تعميم مشكل الهيرمينوطيقا، على جملة الممارسات الفردية والاجتماعية والتصورات والأفعال والمقاصد، بمعنى إنها تهدف إلى فهم صحيح للتجربة الإنسانية برُمّتها.

انقر لاضافة تعليق